Cultura del reconocimiento”.– Interpretación de la filosofía de Enrique Dussel

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El estudioso durante la entrevista en las oficinas de La Jornada, donde propuso un lente distinto para asomarse a la realidad latinoamericana

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Cultura del reconocimiento” – interpretación a la filosofía de Enrique Dussel

Enviado por Dr. Luis Alberto Navarrete Obando

Introducción
La cultura latinoamericana fuera de la historia: visión sustancialista y eurocéntrica
La cultura latinoamericana dominada y excluida
Cultura popular latinoamericana
Bibliografía
Anexos
Introducción
Una de las preocupaciones iniciales y constantes de la labor filosófica del argentino y naturalizado mexicano, Enrique D. Dussel A.(, ha sido la problemática de la cultura. Desde sus primeros escritos, en 1964, ha expresado la importancia de una reconstrucción total de la historia mundial para “descubrir el lugar de América Latina” en el proceso del desarrollo de la humanidad desde su origen y, con ello, responder a la pregunta acerca del “origen, desarrollo y contenido” de la cultura latinoamericana. Ahora bien, sus interpretaciones en torno a esta problemática han sufrido transformaciones importantes. Dussel parte de un modelo de análisis sustancialita y eurocéntrico, apoyado en la obra del filósofo francés Paul Ricouer, para luego desembarazarse de él. La crisis y superación de esta visión será posible gracias a la recepción de la obra del filósofo y Escritor lituano, nacionalizado francés Emmanuel Lévinas como también de la “teoría de la dependencia”. En efecto, será justamente el indio el punto de partida de una diferente interpretación de la historia: el Otro en su exterioridad. El devenir de tales transformaciones presenta al menos tres momentos: a) la cultura latinoamericana “fuera de la historia de las culturas”, b) la cultura latinoamericana dominada y excluida, y c) la cultura popular entendida como la cultura del bloque social de los oprimidos. Nuestro interés es indicar cómo la cuestión del reconocimiento o no de la Alteridad está presente en cada uno de ellos. Para este propósito nos ceñiremos en la presente comunicación a su obra Filosofía de la cultura y la liberación publicada en 2006 y que reúne la producción dusseliana sobre este tópico de los últimos cuarenta años. En efecto, mostrar el devenir interpretativo en torno a la problemática de la cultura latinoamericana es el propósito de esta obra. No es la primera vez que aparecen reunidos en un volumen los trabajos de Dussel en torno a la filosofía de la cultura. Con anterioridad, una obra publicada en 1997 y en portugués reunía estos trabajos: “Oito ensayos sobre cultura latino-americana e libertação”, que traducido al español, es: “Ocho ensayos no destructivos sobre la cultura latinoamericana y la liberación”.

El problema de la cultura es para Dussel un tema central de su reflexión filosófica. Así una de las preguntas centrales es la que interroga acerca de quiénes somos culturalmente. Su interés es entender el origen, el desarrollo y el contenido de la cultura latinoamericana. Desde las primeras obras de Dussel, en 1964, ha expresado la importancia de un replanteo total de la Historia Mundial, para descubrir el lugar de América Latina. El Otro en su exterioridad es el origen de una diferente interpretación de la historia. Es justamente el indio el punto de partida de la interpretación dusseliana de la Historia.

Para Dussel, es preciso situarse en una visión de historia universal para desentrañar el sentido de la cultura latinoamericana. Dicho de otro modo: reconstruir la historia cultural latinoamericana dentro del marco de la historia universal. En efecto, es necesario no sólo sobrepasar las fronteras nacionales sino incluso ciertos límites históricos productos de una periodización estrecha. Tales periodizaciones son las propuestas por diversas posiciones políticas e ideológicas y han sido identificadas por Dussel en las siguientes: a) revolucionarios, para quienes el tiempo mítico está ubicado en el futuro; b) tradicionalistas, para quienes el tiempo mítico está situado en el proceso de Independencia; c) colonialistas o hispanistas, quienes sitúan el tiempo mítico en la conquista de América y d) indigenismo, quienes lo sitúan antes de la conquista. Este proceso es entendido hacia 1965 en su ensayo “Iberoamérica en la historia universal” como desmitificación. Definido como la destrucción de los particularismos que impiden la auténtica comprensión de un fenómeno que sólo puede y debe ser comprendido teniendo en cuenta los horizontes que lo limitan (en último término, la historia universal). Mitificar es, contrariamente, pretender explicar la historia de un pueblo a partir de algunos hechos relevantes determinando hechos con un valor absoluto. Así entonces hay -para Dussel- una conciencia cultural formada a partir de un relato histórico mitificado.

La cultura latinoamericana fuera de la historia: visión sustancialista y eurocéntrica
El modelo teórico a partir del cual Dussel realiza hacia 1964 sus investigaciones en torno al problema de la cultura latinoamericana es el modelo ricoeuriano. En efecto, la influencia del filósofo y antropólogo francés Paul Ricoeur ha sido determinante en el interés inicial de Dussel de comprender la cultura latinoamericana. Las obras de Ricoeur que ejercieron una influencia determinante fueron: “Civilización universal y cultura nacional” publicada en “Historia y verdad”, y “La simbólica del mal”, publicada en Finitud y culpabilidad, en donde compara la narrativa prometeica (culturas indoeuropeas) y la adámica (culturas semitas). Hasta fines de la década del 60, Dussel permanece en la tradición ricoeuriana, refiriéndose al filósofo francés Paul Ricouer.

En este primer momento de análisis sobre la cultura Latinoamérica pueden notarse rasgos eurocéntricos. A él pertenecen los ensayos escritos dentro del universo de significación ricoeuriana, como por ejemplo: “Iberoamérica en la historia universal”, “Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional” y “Para una filosofía de la cultura, civilización, núcleo de valores, ethos y estilo de vida”[1]. Ensayos previos a la constitución de la filosofía de la liberación, i.e., ensayos en los que la metafísica de la exterioridad aún no era el tema central.

La influencia de Ricoeur se evidencia claramente hacia 1964, cuando Dussel se plantea como objetivo hallar los fundamentos últimos de los elementos que constituyen la estructura intencial del mundo latinoamericano. En términos ricoeurianos, el “núcleo ético-mítico”. La cultura era entendida como el contenido valorativo-mítico de una nación o conjunto de ellas. Para ello es necesario situar a América Latina en la historia universal. Es decir, no es posible explicar la historia de un pueblo sin tener el correlato de una historia universal. En efecto, para Dussel, la historia de América Latina enmarcada -por así decirlo- en la historia universal, haría posible tomar conciencia del papel que nos tocaría desempeñar en la historia universal. Sin lograr ese cometido, el lugar en la historia de América Latina y de su cultura no estaría claro.

Dussel tiene por objetivo -como filósofo- buscar los fundamentos últimos de los elementos que constituyen la estructura del mundo latinoamericano. Explicar la estructura intencional (el núcleo ético-mítico) de un grupo exige un permanente abrir el horizonte del pasado hacia un pasado aún más remoto que lo fundamente. Explicar la historia de un pueblo es imposible sin una historia universal que muestre su contexto, sus proposiciones, su sentido. Ese permanente “abrir” impide la “mitificación” y sitúa al pensador como ser histórico ante el hecho histórico siempre continuo e ilimitado.

“Su obsesión era no dejar siglo sin poder integrar en una visión tal de la Historia Mundial que nos permitiera poder entender el “origen”, el “desarrollo” y el “contenido” de la cultura latinoamericana.”[2]

Esta misma obsesión sigue estando presente aún hoy. En el año 2007 publica el primer tomo de su “Política de la Liberación” cuyo subtítulo reza: “Historia mundial y crítica”. Más adelante, en otro pasaje, dice: “Para situar y comprender las altas culturas americanas debe partirse de las organizadas desde el IV milenio a.C. en el Nilo y Mesopotamia, para después avanzar hacia el Oriente y poder vislumbrar las grandes culturas neolíticas americanas algo después de los comienzos de nuestra Era cristiana.”

Se trata, en efecto, de explicar las conexiones con su pasado remoto y su futuro próximo. Los tres momentos son: a) América pre-hispánica, las culturas americanas que se originaron antes de la Conquista; b) Hispanoamérica, la civilización que floreció entre los siglos XVI-XVIII; y c) Latinoamérica, conglomerado de naciones nacidas en el movimiento emancipador del siglo XIX.

En “Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal”, Dussel intenta elaborar una historia de las culturas a partir del núcleo ético-mítico de cada una de ellas. Su propósito ha sido situar a América Latina en el proceso del desarrollo de la humanidad desde su origen. En “Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina” (1967), afirma Dussel que se ve plasmada una filosofía de la cultura en el nivel religioso de América Latina. “(…) se trata de una primera reinterpretación de una historia religiosa desde el punto de vista de la historia mundial de las culturas”.

La cultura es una de las dimensiones de nuestra existencia intersubjetiva e histórica. Un complejo de elementos que constituyen radicalmente un sistema concreto de significación, i.e., un mundo. La intención dusseliana consiste en realizar una hermenéutica de la cultura, i.e., una develación de su significación oculta.

El discurso interpretativo de Dussel se articula en torno a una serie de categorías centrales, entre ellas: “civilización”, “ethos”, “núcleo ético-mítico”, “valores”, “estilo de vida” y “cultura”. Todas ellas dentro del universo semántico de Ricouer. Intentemos a continuación un brevísimo recorrido por las mismas. La categoría de “civilización” hace referencia a un sistema de instrumentos inventados por el hombre, transmitido y acumulado progresivamente a través de la historia de la especie, de la humanidad entera. La civilización o sistemas de instrumentos tiene diversos niveles de profundidad: a) la ya dada a la mano de los hombres: el clima, la vegetación, la topografía; b) obras propiamente humanas: los caminos, las casas, las ciudades y todos los útiles incluyendo máquinas y herramientas y c) útiles intencionales: las técnicas y las ciencias, que permiten la invención y acumulación sistemática de los otros instrumentos exteriores. Todos estos elementos constituyen un cosmos, un sistema, i.e., posee un sentido. La civilización es univeralizable. “Todo grupo social -afirma Dussel- adopta una manera de manipular los instrumentos, un modo de situarse ante los útiles”. Los extremos a partir de los cuales se dan los modos de situación ante los útiles son: la pura objetividad de la civilización y la pura subjetividad de la libertad.

Por su parte, la categoría de “ethos” se refiere al modo de situarse por parte de un individuo o grupo humano ante los útiles. “El ethos es en gran parte incomunicable, permaneciendo siempre dentro del horizonte de una subjetividad (o de una intersubjetividad regional o parcial)”. Dichos sistemas no son transmisibles sino asimilables. Es decir, para vivirlos es necesario, previamente, adaptarse o asimilarse al grupo que los integra en su comportamiento. El “ethos” depende del núcleo objetivo de valores.

El “núcleo ético-mítico” se refiere al sistema de valores que posee un grupo inconsciente o conscientemente, aceptado y no críticamente establecido. Según Ricoeur, es el fondo cultural de un pueblo. Es entendido como el núcleo creador de las grandes civilizaciones.

La definición que brindan los filósofos antes mencionados, acerca de la cultura tiene que ver con el entramado de las Categorías ya aludidas, se circunscribe en:

“Cultura es el conjunto orgánico de comportamientos predeterminados por actitudes ante los instrumentos de civilización, cuyo contenido teleológico está constituido por valores y símbolos del grupo, es decir, estilos de vida que se manifiestan en obras de cultura y que transforma el ámbito físico-animal en un “mundo”, un mundo cultural.”[3]

La civilización es universalizable, en tanto que la cultura sólo puede comprenderse si uno se incorpora a la comunidad que la vive. La cultura es intransmisible.

A partir de este marco teórico, Dussel aborda la cuestión de la cultura latinoamericana. Para nuestro filósofo, es preciso situarse en una visión de historia universal para desentrañar el sentido de la cultura latinoamericana.

“Para situar y comprender las altas culturas americanas debe partirse de las organizadas desde el IV milenio a.C. en el Nilo y Mesopotamia, para después avanzar hacia el Oriente y poder vislumbrar las grandes culturas neolíticas americanas algo después de los comienzos de nuestra Era cristiana.”[4]

El origen de nuestra proto-historia debe ubicarse, según Dussel, en la Mesopotamia del milenio IV a.C. y así lo expresa:

“Nuestra historia propiamente latinoamericana comienza con la llegada de un puñado de hispánicos que, junto a su mesianismo nacional, poseían sobre los indios una ventaja inmensa tanto en sus instrumentos de civilización como en la coherencia de sus estructuras culturales. Nuestra historia latinoamericana comienza en 1492, por el dominio indiscutido del hispánico de la tardía Cristiandad medieval pero ya renacentista, sobre decenas de millones de asiáticos o, de otro modo, de asiáticos y australoides que desde miles de años habitan un continente inmenso por su espacio, y terriblemente corto en su a-historicidad.”

La hipótesis dusseliana respecto de la interpretación de las culturas nacionales latinoamericanas es la siguiente: “Aun para la comprensión radical de cada una de nuestras culturas nacionales e deberá contar con las estructuras de la cultura latinoamericana, como su horizonte.” Las estructuras del todo explican la morfología de las partes. Las “Weltanschauungen”, en español “las ideologías”( concretas, las estructuras intencionales de la cultura latinoamericana deben ser buscadas en los símbolos, mitos y estructuras religiosas.

La cultura latinoamericana dominada y excluida
El modelo de análisis de la cultura de Ricoeur era válido para analizar una sola cultura considerada en sí misma y sin relación a otra, pero no para analizar el enfrentamiento asimétrico entre varias culturas (una dominante y las otras dominadas). De allí que el modelo explicativo del filósofo francés entre en crisis para Dussel y se torne necesaria su superación. En efecto, hacia fines de 1960 se conjugan tres elementos que serán los detonantes de una ruptura en la reflexión filosófica de Dussel. Nos referimos a: 1) el surgimiento de las ciencias sociales críticas en América Latina, en particular la Teoría de la Dependencia; 2) la lectura de la obra del filósofo de origen lituano, nacionalizado francés, Emmanuel Lévinas, “Totalidad e infinito” y 3) los movimientos populares y estudiantiles, en particular el Cordobazo de 1969 (Argentina). Todo ello confluirá en una nueva visión sobre la cultura.

“Había entonces asimetrías de dominación en el plano mundial: a) una cultura (la “civilización” de Ricoeur), la occidental, metropolitana, eurocéntrica dominaba y pretendía aniquilar todas las culturas periféricas, y b) las culturas poscoloniales (América Latina desde el comienzo del siglo XIX y Asia y África con posterioridad a la llamada II Guerra Mundial) escindidas internamente entre 1) grupos articulados a los imperios de turno, élites “ilustradas”, cuyo domino significaba dar la espalda a la ancestral cultura regional, y 2) la mayoría popular afincada en sus tradiciones, y defendiendo (frecuentemente de manera fundamentalista) lo propio contra lo impuesto desde una cultura técnica, económicamente capitalista.”[5]

En el mismo sentido agrega Dussel:

“Se trataba, no de una mera cuestión terminológica sino conceptual, que permitía escindir el concepto “substancialista” de cultura y comenzar a descubrir sus fracturas internas (dentro de cada cultura) y entre ellas (no sólo como “diálogo” o “choque” intercultural, sino más estrictamente como dominación y explotación de una sobre otras). La asimetría de los actores había que tenerla en cuenta en todos los niveles.”

La cuestión aparece formulada desde la dialéctica del opresor/oprimido. Afirma Dussel que previo a la conquista y a su proceso de exterminio hubo un mundo otro que el europeo. El mismo fue reducido a un ente a disposición de la civilización del “centro” por la lógica de la dominación. “Lo amerindio es el Otro, negatividad metafísica negada.” Hacia 1973, puede notarse ya la recepción del pensamiento levinasiano en la obra de Dussel en categorías tales como: “Otro”, “negatividad metafísica negada”, “cara-a-cara”, “exterioridad”, entre otras.

El amerindio tenía un mundo. El mismo fue dominado. La exterioridad del amerindio frente al europeo fue dominada. Lo que constituyó el primer proceso de alienación en América. El amerindio es interiorizado en la totalidad hispano-americana y puesto al servicio del dominador como mano de obra. Esta dominación es acometida en función de un proyecto histórico. Ese proyecto no era otro sino el de enriquecer al español a través del oro y la plata del indio.

La teoría del desarrollo afirmaba que los países subdesarrollados poseen un modelo económico defectuoso respecto del modelo económico de los países desarrollados. De modo que lo que los países subdesarrollados deben imitar el modelo de los desarrollados y, por lo tanto, progresar y desarrollarse hasta identificarse con él. A partir de la década del ’60 se empieza a ver en América Latina los límites de esta teoría. La primera fase fue la exportadora, el modelo hacia afuera; la segunda fue la industrialización sustitutiva de importaciones, el modelo hacia adentro. Sin embargo entre las décadas del 60 y 70 se produce la crisis del modelo de desarrollo. Los argumentos de esta crisis provienen de Raúl F. Prebisch L., André Gunder Frank, Enzo D. Faletto V., Felipe H. Cardoso, Helio Jaguaribe, Theotonio dos Santos, Franz Hinkelammert, Samir Amin[6]La cuestión es planteada de manera tal que los países desarrollados y los países subdesarrollados no conforman realidades independientes, antes bien son parte de una misma totalidad. Los países subdesarrollados constituyen la periferia de esa totalidad en tanto que los desarrollados constituyen el centro de la misma. La totalidad es el mercado internacional con un centro y una periferia. La Teoría de la Dependencia mostraba la asimetría económica entre centro y periferia: dos categorías que pasan a ser centrales para todo posible análisis sobre la problemática. La tesis fuerte de esta teoría afirmaba que “la dominación del Norte que condicionaba el subdesarrollo del Sur”. En efecto, los países del “centro” desarrollado son desarrollados porque han usufructuado la explotación de los países coloniales.

“Esta visión permite rehacer la historia y descubrir que desde el origen del mundo moderno hay una injusticia radical.”[7]

La teoría de la dependencia le ha permitido a la filosofía tomar conciencia de la exterioridad de América Latina respecto del centro europeo. Una exterioridad que se asienta en una injusticia. La misma se inicia, según la tesis dusseliana, con el origen de la modernidad a partir de la conquista y colonización de América. La filosofía de la liberación se constituye como una filosofía crítica de la cultura y su interés es articularse a los intereses del bloque social de los oprimidos.

La dependencia desde el punto de vista económico es:

“Simplemente el hecho de que ciertos países, en concreto Nord atlánticos, han podido auto expandirse porque se han apropiado de ciertos bienes de las colonias, produciéndose así una acumulación originaria que después se reproducirá, primeramente, con las grandes industrias del lujo, como son el tejido, el perfume y una serie de industrias secundarias que reproducen enormemente el capital. Esta primera acumulación esta bañada con la sangre del indio, está envuelta en los “cueros de los esclavos del África”, y de los chinos de la “guerra del opio”. Son pueblos enteros los que han sido “cambiados” e inmolados al dios oro.”[8]

¿Por qué es esto importante para la problemática de la cultura? Pues porque la lógica de la dependencia desde el punto de vista económico tiene su correlato en la dependencia cultural. El hombre moderno europeo se constituye a partir de la conquista de América. Ese hombre es previo al ego cogito cartesiano y es caracterizado por Dussel como “ego conquiro” (“yo conquisto”(). Ese sujeto moderno europeo forma parte de una cultura particular que niega todo otro particularismo cultural y se arroga como la cultura universal. En nombre de ese particularismo sostenido como universal es que se da el proceso de dominación cultural respecto de la exterioridad de las otras culturas. La filosofía de la liberación ha denominado a esta relación como pedagógica. En el proceso de dominación cultural o pedagógica, el centro -portador de una cultura imperial- proyecta, mediante una pedagogía de la dominación, en la propia conciencia del dominado su cultura como la única, negando así la cultura del Otro. La contraparte es el proceso de desvalorización de su cultura propia que acontece en el colonizado.

En este mecanismo de dominación cultural Dussel observa los siguientes momentos: a) cultura imperial, en tanto que la cultura del centro dominador que impone su particularismo y b) la cultura colonial, la que se desdobla en: b.1) cultura colonial ilustrada y b.2) cultura popular. Así, pues, Dussel describe dos proyectos culturales contrapuestos: 1) el proyecto cultural vigente, de la oligarquía cultural ilustrada o grupo dominador que se impone a la totalidad del sistema; y 2) el proyecto de liberación cultural popular, es el proyecto futuro al que tiende el pueblo oprimido.

La categoría de “pueblo” es para Dussel una categoría “interpretativa”. En tal sentido, el pueblo oprimido por el sistema o la totalidad puede ser: a) toda la “nación” con respecto al “centro”; b) el trabajador o la clase trabajadora con respecto a una burguesía ilustrada nacional; c) una juventud negada en tanto que ella es indeterminación o “resto escatológico” y que no está comprometida con el sistema; d) las provincias o lo federal con respecto a las capitales nacionales.

El rasgo común de estos cuatro significantes es la “exterioridad”. Un momento esencial de la categoría “pueblo” es su exterioridad. Todos se sitúan más allá de la totalidad del sistema. Es desde de esa exterioridad de donde el pueblo crea una cultura.

“La cultura popular, lejos de ser una cultura menor, es el centro más incontaminado e irradiativo de resistencia del oprimido contra el opresor.” Acá se ve la valoración que Dussel otorga a la cultura popular. También en el siguiente pasaje:

“Para crear algo nuevo hay que tener una palabra nueva, la cual irrumpe desde la exterioridad. Esa exterioridad es el pueblo mismo que parece que está del todo en el sistema y en realidad es extraño a él.”

Dussel contrapone dos proyectos: uno, el proyecto cultural vigente y dominante cuyo sujeto es la oligarquía cultural ilustrada; el otro, el proyecto de liberación cultural cuyo sujeto es el pueblo concreto y oprimido.

Ahora bien, una crítica recurrente hacia Dussel tiene que ver con su paternalismo. En efecto, este es evidente al notar que el proyecto de liberación cultural popular debe ser pensado estratégicamente por el intelectual comprometido. Dussel se entiende a sí mismo como un “intelectual orgánico” del pueblo latinoamericano oprimido y en camino de su liberación.

Cultura popular latinoamericana
La cultura popular es para Dussel una cultura de resistencia y oposición; y, las características de esta cultura popular latinoamericana son: a) revolucionaria: contra la cultura proletaria (del dogmatismo abstracto de la izquierda); b) popular: cultura nacional (del populismo); c) antiliberal: contra la cultura conservadora (del liberalismo y positivismo); d) anti conservadora: contra la cultura conservadora (del conservadurismo); e) anti ibérica: contra los hispanistas; f) indigenista: contra el indigenismo integracionista.

Dussel identifica al pueblo como el bloque social de las clases oprimidas capaz de llevar adelante el proceso de liberación. Dicho de otro modo, el pueblo es el sujeto histórico de la cultura más auténtica: la cultura popular latinoamericana. Y es identificado como el sujeto de la liberación. La exterioridad de este sujeto es lo que no debe perderse de vista al comprender esta afirmación.

La cultura popular ha sido interpretada por Dussel como el punto de partida de una liberación cultural posible en tanto que cultura revolucionaria, teniendo como ejemplo las revoluciones cubana y nicaragüense.

Los momentos de la experiencia cultural que señala Dussel son: a) cultura imperial; b) cultura ilustrada; c) cultura de masas; d) cultura nacional y e) cultura popular: la noción clave para una “liberación cultural”.

La categoría de “pueblo” es definida por Dussel como el sujeto histórico de la cultura revolucionaria como bloque social de los oprimidos cuando cobre conciencia subjetiva de su función histórico-revolucionaria.

“Lo popular, en cambio, era todo un sector social de una nación en cuanto explotado u oprimido, pero que guardaba igualmente cierta “exterioridad”. Oprimidos en el sistema estatal, alterativos y libres en aquellos momentos culturales simplemente despreciados por el dominador, como el folklor, la música, la comida, la vestimenta, las fiestas, la memoria de sus héroes, las gestas emancipadoras, las organizaciones sociales y políticas, etcétera.”

Dussel había superado la visión sustancialista de una cultura latinoamericana. Dussel pasa de: a) una obsesión por “situar” América Latina en la historia mundial, lo que exigió reconstruir totalmente la visión de dicha historia mundial a b) poner en cuestión la visión standard (hegeliana) de la historia universal: orientalismo y occidentalismo; lo que implicó una nueva visión crítica de las culturas periféricas:

“En Occidente, la “Modernidad”, que se inicia con la invasión de América por parte de los españoles, cultura heredera de los musulmanes del Mediterráneo (por Andalucía) y del Renacimiento italiano (por la presencia catalana en el sur de Italia), es la “apertura” geopolítica de Europa al Atlántico, es el despliegue y control del “sistema-mundo” en sentido estricto (por los océanos y no ya por las lentas y peligrosas caravanas continentales), y la “invención” del sistema colonial, que durante 300 años ira inclinando lentamente la balanza económica-política en favor de la antigua Europa aislada y periférica. Todo lo cual es simultáneo al origen y desarrollo del capitalismo (mercantil en su inicio, de mera acumulación originaria de dinero). Es decir modernidad, colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una misma realidad simultánea y mutuamente constituyente.”[9]

Bibliografía
1. DUSSEL AMBROSINI, Enrique Domingo: “Filosofía Ética de la Liberación. Presupuestos de una Filosofía de la Liberación”. Tomo 1, 3ª edición. 1987. Bs.As. (Argentina), Ed. Ediciones La Aurora.

2. DUSSEL AMBROSINI, Enrique Domingo: “1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad”. 1994. La Paz (Bolivia). Ed. Plural Editores.

3. DUSSEL AMBROSINI, Enrique Domingo: “Oito ensaios sobre cultura latino-americana e libertaçao (1965-1991)”. 1997. São Paulo (Brasil). Ed. Paulinas.

4. DUSSEL AMBROSINI, Enrique Domingo: 1998, “Autopercepción intelectual de un proceso histórico”.

5. DUSSEL AMBROSINI, Enrique Domingo: “Un Proyecto Ético y Político para América Latina”.

6. DUSSEL AMBROSINI, Enrique Domingo: 2006. “Filosofía de la Cultura y la Liberación. Ensayos”. México, Ed. UACM.

7. DUSSEL AMBROSINI, Enrique Domingo: “Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal. Investigación del “mundo” donde se constituyen y evolucionan las “Weltanschauungen””. 1966.

8. DUSSEL AMBROSINI, Enrique Domingo: “El humanismo Semita”, 1969.

9. DUSSEL AMBROSINI, Enrique Domingo: “Introducción a una Filosofía de la Liberación Latinoamericana”, 1977.

10. DUSSEL AMBROSINI, Enrique Domingo: “Liberación Latinoaméricana y Emmanuel Lévinas”. Madrid (España). 1975.

11. GUTIÉRREZ MERINO, Gustavo: “Teología de la Liberación – Perspectivas”. 1971.

12. LÉVINAS, Emmanuel: “La realidad y su sombra: libertad y mandato, trascendencia y altura. 2001. Ed. Trotta.

13. RICOEUR, Paul: “Historia y Verdad”. 1990. Madrid (España). Ed. Encuentro.

14. RICOEUR, Paul: “Finitud y Culpabilidad”. 2004. Madrid (España). Ed Trotta.

Anexos
1. La Teología de la Liberación.

Es una corriente teológica que nació en el seno de la Iglesia Católica en Latinoamérica tras el Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín (Colombia, 1968). Sus representantes más destacados son los sacerdotes: Gustavo Gutiérrez Merino (peruano), quien en 1971 editaría el primer libro sobre el tema “Teología de la Liberación – Perspectivas”, Leonardo Boff (brasileño), Jon Sobrino(español), Camilo Torres Restrejo (colombiano), Pablo Richard (chileno), Manuel Pérez Martínez (español), Juan Luis Segundo (uruguayo) y Gaspar García Laviana, (español),Leonidas Proaño (Ecuador).

La “Teología de la Liberación” intenta responder a la cuestión de cómo ser cristiano en un continente oprimido, y a preguntas como: “¿Cómo conseguir que la fe no sea alienante sino liberadora?”. Esta postura se ampara en la filosofía de Paul Ricouer, Enrique Dussel, Emmanuel Lévinas, entre otros filósofos, teólogos y políticos. Muchos sacerdotes y agentes de pastoral practican y aceptan los supuestos de esta teología en varios países de América Latina. La Iglesia católica mantiene una postura cauta frente a la teología de la liberación. Por un lado, Juan Pablo II, en una carta al episcopado brasileño y de fecha 9 de abril de 1986, indicó: “La teología de la liberación es, no sólo oportuna, sino útil y necesaria”. Por otro lado, la Congregación para la doctrina de la fe publicó dos documentos (“Libertatis nuntius”, “Libertad del Mensajero” y “Libertatis conscientia”, “Libertad de Conciencia”) en los que avisaba del peligro de un uso de elementos de tipo no compatibles con el Evangelio.

2. Poema sobre La liberación del Hombre.

Siguiendo los Principios del filósofo francés Paul Ricouer y del Argentino Enrique Dussel; así como los del Sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez Merino, el suscrito en mi calidad de Doctor en Filosofía y Humanidades (Ex-Sacerdote Dominicano), Escritor y Poeta, en Julio de 1982, escribió este poema en prosa:

A S P I R A C I O N E S

In memoriam, a Ernesto “Che” Guevara de la Serna;…

Al pueblo de nuestra hermana República de Cuba; y a los pueblos de Latinoamérica y El Caribe;…

A nuestros hermanos del Perú Profundo; ante quien juro que algún día seremos libres; donde hagamos de nuestro lugar de trabajo, nuestra trinchera de lucha;…

A mis hijos, Luis Ernesto; a Eduardo Wenceslao; Jorge Luis, a Carlos Daniel y a Karla Isabel; a Walter Júnior y Pool Edwards; y, a mi nieta Valeria; con el amor más profundo, que siento por ustedes;…

El Hombre no sólo tiene hambre de pan, el Hombre tiene hoy más que nunca, hambre de dignidad.No quiere ser más un Hombre como número incremento, o una cifra en el cálculo de todo un proceso económico. Quiere ser un Hombre en el verdadero sentido, quiere amar, sufrir, trabajar, desafiar el destino, triunfar o fracasar, pero vivir humanamente.

El pueblo está hastiado de improvisaciones que le halagan para mejor explotarlo, que le consulten sobre todo lo que no sabe, que le pidan lo que no tiene, que le hacen arrodillar ante lo que no cree.

Pero es hora. Ha sonado en el inexorable reloj de la historia el momento de terminar con los juegos y de empezar a planificar científicamente, y hacer un trabajo político serio. Urge plantear en el horno del mundo las formas maravillosas que sobrevuelan en los despejados cielos del ideal. Las aves sagradas de la justicia, el conocimiento, la belleza, el bien, la felicidad, la paz, aletean en busca de un pueblo que quieren hacerles nido en los que ellos puedan habitar.

La liberación del sufrimiento no está en seguir experimentando a ciegas, y cargar con este gran odio que terminará por devorar a la humanidad.

La liberación del sufrimiento está en el conocimiento; y luego vendrá el orden, la armonía, la risa y las espigas, el taller y el libro, el amor y la brillante gloria, a dignificar a quienes se atreven a construir el Estado como templo de un ideal venidero, como verdadera aspiración.Luis Ernesto(

Dr. Luis Alberto Navarrete Obando

Doctor en Filosofía y Humanidades

e Investigador Universitario

Trujillo (Perú), 03 de Julio de 1982

(Poema publicado en Monografías en Setiembre del 2013, conjuntamente con el Poema “Jesús: Hombre o Espíritu” y otros más).

Cajamarca, 29 de Abril del 2014.

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* Por Dr. Luis Alberto Navarrete Obando; Abogado; Doctor en “Filosofía y Humanidades”, por la Universidad “La Salle”, Barcelona-España; Doctor “Investigación Universitaria”, por la Universidad de La Habana-Cuba; Doctor en “Ciencias de la Educación Superior y Universitaria”, por la Universidad de Sao Paulo – Brasil; Escritor, Escritor, Ensayista, y Poeta; Miembro Numerario de la “Sociedad Latinoamericana Iusfilosófica”; Miembro Numerario de la “Sociedad de Leyes del Perú”; incorporado como “Honorarium Member” por la Federal Association of Lawyers of Los Angeles (EE.UU.); Catedrático Principal en la Escuela de Post Grado de la Universidad Nacional de Cajamarca; Colaborador en el Área de Investigaciones de la Universidad Nacional de Cajamarca; Catedrático invitado de la Escuela de Post Grado de la Universidad Nacional de Trujillo; Condecorado como “Doctor Honoris Causa” por la Universidad Nacional de Trujillo (La Libertad-Perú); Condecorado como “Doctor Honoris Causa” por la Universidad Nacional Autónoma de México – UNAM – D.F. México; Ex – Catedrático de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Privada “Antonio Guillermo Urrelo” (Cajamarca-Perú); Ex – Catedrático de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Privada “San Pedro” (Cajamarca-Perú); el autor del presente trabajo de investigación se desempeña en el dictado de las materias académicas de “Epistemología de las Ciencias Jurídicas” [el autor del presente trabajo es creador de esta materia jurídica, reconocido por la “Scuola della destra dell’università di Milano” (Milán-Italia)], “Filosofía del Derecho”, “Sociología Jurídica”, “Antropología Jurídica”, “Deontología Jurídica y Práctica Forense”, “Investigación Científica”, e “Investigación Jurídica” en las Universidades antes mencionadas; colaborador de las Revistas Virtuales: Editor Exclusivo de la UNESCO https://es.unesco.org/?, http://www.rie@oei.uh.cu, http://www.monografias.com, http://www.derechoycambiosocial.com, http://www.derechoypolítica@groups.msn.com; y otras; colaborador en la elaboración del “Diccionario Histórico Judicial de la Suprema Corte de Justicia de la Nación de México” y en el “Anuario de la Suprema Corte de Justicia de la Nación” de dicho país; colaborador en el “Anuario” (Revista anual) de la Universidad Nacional Autónoma de México D.F. (UNAM-México); colaborador en la Revista Anual de la Universidad de Milán (Italia); colaborador en la Revista de edición mensual de la Universidad de Barcelona (España); colaborador en la Revista de edición mensual de la Universidad de Madrid (España); colaborador en diferentes Diarios y Revistas especializadas en su país (Perú); Director de la “FUNDACIÓN PARA EL DESARROLLO Y BIENESTAR FAMILIAR” – FUNDEBIF, http://www.fundebif.org.com.pe; Gerente General del ESTUDIO JURÍDICO CONTABLE: NAVARRETE & OBANDO – ASESORES, CONSULTORES & ANALISTAS, http://www.navarreteabogados.org.com.pe, navarrete_abog@hotmail.com, navarrete_abog@yahoo.com.

Nota.- El autor del presente trabajo es Columnista periodístico: “Derecho y Sociedad”, de los Diarios “La República”, http://www.larepublica.com.pe; “El Comercio”, http://www.elcomercio.com.pe; Diario Oficial “El Peruano”, http://www.elperuano.com.pe; Diario Oficial de Cajamarca, “Panorama Cajamarquino”, de circulación Regional (Cajamarca), http://www.panoramacaj@hotmail.com.

® Derechos reservados de Autor, registrado en INDECOPI; “Derecho y Sociedad”, Código de marca registrada LANO-CPP-1420-P.

Monografias.com

Autor:

Dr. Luis Alberto Navarrete Obando*

ABOGADO – DOCENTE UNIVERSITARIO – ESCRITOR

Fuente: http://www.monografias.com

Leer más: http://www.monografias.com/trabajos100/cultura-del-reconocimiento-interpretacion-filosofia-enrique-dussel/cultura-del-reconocimiento-interpretacion-filosofia-enrique-dussel.shtml#ixzz3hWUDobHF

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